EL QUR´AN EN LA OBRA DE IBN ARABI (Michel Chodkiewicz)

El presente trabajo es una excelente y serena, pero fundada, crítica a quienes desean separar al Shaykh al-Akbar, Ibn ´Arabi, del bendito Qur´an.

El escrito es de una de las mayores autoridades en akbarismo: Michel Chodkiewicz.

Como es bueno repetir, no hay Islam auténtico sin Tasawwuf (sufismo), ni Tasawwuf sin Islam.

Sergio Fritz
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Ibn 'Arabî ha sido frecuentemente presentado – por ciertos autores musulmanes y por la mayor parte de los orientalistas – como un sufí "filósofo" cuyas verdaderas fuentes de inspiración son, según ellos, extrañas al Islam. Los apoyos escrituarios que invoca en sus escritos son, desde ese punto de vista, considerados ya sea como hipócritas concesiones a la ortodoxia islámica, ya sea, en el mejor de los casos, como muestra de una hermenéutica extravagante.

Un estudio atento revela, por el contrario, que la obra del Šayh al-Akbar, no sólo en los enunciados doctrinales que propone, sino también en los detalles de su estructura, está toda ella inmersa en el "Océano del Corán" y que sus interpretaciones más sorprendentes – e incluso aparentemente más escandalosas – están siempre basadas en la letra misma del texto coránico.

El hecho de estudiar la obra de Ibn 'Arabî, como lo vengo haciendo desde hace casi cuarenta años, impone también examinar de cerca no sólo los escritos de sus comentaristas y de sus discípulos, sino también los de sus adversarios. La mala fe de la mayor parte de estos últimos, la bajeza de algunos de sus ataques, la monotonía de sus críticas convierten esa lectura forzosa en un pensum bastante desagradable. El análisis de tales polémicas es, sin embargo, muy instructivo – tanto más cuanto que permite comprender en gran medida los malentendidos que ha suscitado la doctrina akbarí en muchos orientalistas: éstos, curiosamente – y aunque su perspectiva sea a priori harto diferente de la de los doctores de la ley apasionados por la ortodoxia – , con frecuencia han retomado, haciéndola suya, la argumentación de los ulemas.

El examen de las obras hostiles al Šayh al-Akbar – desde el siglo XIII hasta nuestros días(1) hace aparecer regularmente, al lado de acusaciones que son lugares comunes de la literatura heresiológica (zandaqa, "ateísmo"; ibâha, "libertinismo", esta última palabra tomada a la vez en su sentido filosófico y en su acepción vulgar), la denuncia de un crimen sacrilego: el tahrîf ma'ânî l-Qur'án, el "desvío de los sentidos del Corán ". Esta denuncia se encuentra ya en Ibn Taymiyya (que es prácticamente el padre fundador de la polémica anti-akbarí y quien proporciona el esquema de las diatribas ulteriores) (2). Ha sido igualmente formulada, entre otros, por Husayn b. al-Ahdâl (ob. 1451) en su Kašf al-gitâ'(3) y por Burhân al-Dîn al-Buqa'î (ob. 1475) en su Tanbîh al-gabî (4). Ha sido repetida con entusiasmo por Sahâwî (ob. 1497), quien establece, en una voluminosa compilación inédita, al-Qawl al-munbî, un catálogo de las condenas anteriores (5). Y, para censurarlo o para alabarlo, los trabajos universitarios contemporáneos consagrados a Ibn 'Arabî generalmente se hacen eco, en este punto, de los trabajos de autores musulmanes, como podemos constatarlo sobre todo en el caso de Nicholson(6) o de Afîfî(7). Ardiente defensor del Šayh al-Akbar, Henry Corbin, por su parte, frecuentemente ha presentado con admiración al gran maestro andalusí como el hombre del bâtin, del sentido oculto – el que rompe las rigideces de la Letra para alcanzar, mediante un libre ta'wîl, sentidos nuevos de la Revelación. No tengo necesidad de decirles qué uso hacen de esta peligrosa apología los integristas de ahora.

Mi objetivo no es evidentemente demostrar la ortodoxia de Ibn Arabí, ni siquiera detenerme en las discusiones que este problema continúa provocando. Quisiera sencillamente, más allá de esos debates estériles, intentar dejar entrever más claramente, y a partir de ejemplos precisos, qué papel desempeña el Corán en las concepciones doctrinales del autor de las Futûhât Makkiyya y en la estructura misma de su obra. Deduzca cada uno las conclusiones que le parezcan adecuadas a partir de mis observaciones...

"Todo aquello de que hablamos en nuestras sesiones y en nuestros escritos procede del Corán y de sus tesoros", afirma el Šayh al-Akbar (8). Tal declaración ¿debe ser considerada como una simple precaución oratoria, como una concesión, dictada por la prudencia, a las normas comunitarias, que en realidad ocultaba otras fuentes de inspiración muy distintas? En una obra inédita donde asume la defensa de Ibn 'Arabî, el Radd al-matîn(9), 'Abdalganî an-Nâbulusî subraya, a propósito de las quemas de las obras de Ibn 'Arabî prescritas por determinados juristas que perseguían la herejía con incansable celo, que los que quieren ejecutar dicha sentencia se encuentran en una situación paradójica: si dejan subsistir en los libros de Ibn 'Arabî, en el momento de arrojarlos a la hoguera, las innumerables citas coránicas que contienen, es la palabra de Dios la que condenan a ser quemada; si las borran previamente, ya no son las obras del Šayh al-Akbar las que perecen en las llamas, pues el Corán está presente en todas sus páginas.

De hecho, todo lector de Ibn 'Arabî; puede constatar sin esfuerzo, página tras página, la abundancia de las referencias escriturarias. Hay que señalar, además, que la bibliografía akbarí tiene una inmensa laguna debida al hecho de la desaparición del gran tafsîr, el Kitâb al-gam' wa-t-tafsîl fi asrâr ma'ânî at-tanzîl, el cual, aunque incompleto (se detenía a la mitad de la sura al-Kahf), no comportaba menos de sesenta y cuatro volúmenes (10). Pero, sin hablar de la publicación de un texto que se hallaba hasta ahora inédito, el Igâz al-bayân (11), que es un pequeño tafsîr, debemos a un Šayh de Damasco, Mahmûd Gurâb, la edición reciente de una compilación que consta de cuatro gruesos volúmenes donde ha reagrupado, clasificándolos por suras y por versículos, textos exegéticos de Ibn "Arabî(12). Esta impresionante antología, nada más que por su peso, nos hace pensar que la observación de Nabulusl no está carente de pertinencia.

Estas consideraciones cuantitativas, aunque merecían ser formuladas, son, no obstante, relativamente secundarias y no constituyen nada más que un preámbulo. Lo que deseo mostrar ahora es la extrema importancia que reviste para Ibn 'Arabî;, contrariamente a lo que pretenden sus adversarios – y a veces sus defensores – , la letra del discurso divino.

A los ojos de éste, un poco de ciencia de lo bâtin aleja de lo zâhir, mucha ciencia del bâtin nos lleva a él. De esta soberanía absoluta de la Letra, numerosos pasajes de su obra dan testimonio. Es así como, en las Futûhât Makkiyya, habiendo aludido al versículo wa-huwa ma'a-kum aynamâ kuntum (Corán 57:4) empleando por descuido haytumâ – que tiene el mismo sentido – en lugar de aynamâ, el Šayh al-Akbar pide perdón a Dios por haberse alejado de la literalidad del texto sagrado, pues, dice, "Dios no desecha en vano una palabra para preferir otra". No debemos, pues, bajo ningún pretexto, transmitir la palabra de Dios según el sentido solamente, sino literalmente: actuar de otra manera es una forma de ese tahrîf de esa alteración de la Revelación reprochada a las Gentes del Libro (Corán 2:75; 5:13)(13). Esta preocupación por la literalidad absoluta se aplica además también al hadît, e Ibn "Arabi alaba a quienes, refiriendo las palabras del Profeta, tienen buen cuidado de no poner un wa en lugar de un fa, aunque estas dos partículas sean con frecuencia intercambiables en árabe(14).

Esta atención escrupulosa a la forma de la palabra de Dios – pues dicha forma, al ser divina, no es solamente la expresión más adecuada de la Verdad: es la Verdad; no es vehículo del sentido, es el sentido – , esta atención, digo, va a determinar la lectura que Ibn 'Arabî hace del Corán. Podemos considerar, sin error, que la obra del Šayh al-Akbar, tal como nos es dado conocerla en la actualidad, es toda ella un comentario coránico y que ilustra un método de interpretación que no busca lo que hay más allá de la letra nada más que en la letra misma. Del mismo modo que Dios es a la vez y al mismo tiempo az-zâhir wa-l-bâtin, el Aparente y el Oculto, del mismo modo que la Realidad universal es semejante a esa construcción geométrica llamada banda de Moebius, que parece tener dos caras – externa e interna – y que, de hecho, no tiene nada más que una, del mismo modo, digo, es absurdo distinguir en la Palabra de Dios – y a fortiori oponer – Letra y Espíritu, significante y significado. Estamos en las antípodas del método de un Filón de Alejandría. Para Ibn 'Arabî; es la palabra desnuda la que lo dice todo.

De ahí deriva, en particular, la importancia que Ibn Arabí concede, por ejemplo, a la manera como Dios se designa a Él mismo en el Corán: ora con un Nombre divino, ora con otro; unas veces con el plural Nosotros, otras veces con el Yo singular y otras con el Él, que es el pronombre de la "persona ausente". En una obra que ha estado largo tiempo inédita y que ha sido raramente estudiada, el Kitáb al-abadila (15), escribe particularmente: "Toda realidad del mundo es un signo que nos orienta hacia una realidad divina, la cual es el punto de apoyo de su existencia y el lugar de su regreso cuando llega a su término. Cuando Dios menciona el mundo en el Corán, debes prestar atención al Nombre divino al que Él lo vincula. Sabrás así de qué mundo se trata. Cuando Dios se designa con el singular (=Yo) y te designa con el plural (=vosotros), es que el versículo considerado se refiere a Él mismo desde la perspectiva de Su Unicidad y a ti desde la perspectiva de tu multiplicidad (...). Cuando Se designa a Sí mismo mediante el plural, diciendo, por ejemplo, Innâ (Ciertamente, Nosotros) o Nahnu (Nosotros), es que se trata entonces de Dios contemplado desde la perspectiva de [la pluralidad de] Sus Nombres. Cuando habla de ti en singular, es que Se dirige a ti desde el punto de vista de uno de tus elementos constitutivos y no a tu totalidad. Averigua, pues, aquello de ti que es destinatario del discurso".

Si subrayamos esta preocupación extrema por el literalismo, de las interpretaciones akbaríes, no es evidentemente para demostrar a sus adversarios la ortodoxia formal de Ibn 'Arabî;. La empresa sería vana: no basta con practicar una exégesis escrupulosamente atenta al zâhir del texto coránico para satisfacer a los ulamâ' az-zâhir. Nada ilustra mejor tal evidencia que la manera como Ibn 'Arabî; comenta el célebre versículo (Corán 42:11) Laysa ka-mitli-hi šay'un, que podemos entender como: "No hay nada que sea igual a Él". Nos harían falta muchas páginas para analizar en detalle los numerosísimos textos en que Ibn 'Arabî evoca este pasaje coránico. En pocas palabras, el problema que plantea este versículo gira en torno a la partícula ka, "como". ¿Es redundante, destinada sólo a reforzar la palabra mitl, "igual") Tal es, entre muchas otras, la opinión de Qušayrî(16) (ob. 1072) a quien se debe el primer tafsîr sufí completo que nos ha llegado, y para quien ese ka no es más que una partícula de enlace desprovista de sentido propio; es también la opinión de un gran contemporáneo de Ibn 'Arabî, Fahr ad – Dín Rázl (ob. 1209)(17): para él el ka es allí li-l-mubâlaga, y no tiene, por lo tanto, más que un valor de intensivo sin significado autónomo. Sin condenar tal parecer, Ibn 'Arabî tiene otra opinión. Dios no habla para no decir nada: la partícula ka debe, por consiguiente, conservar toda la fuerza de su sentido normal. Y el versículo significa entonces: "No hay nada como Su igual"(18) – interpretación que, para los alfaquíes, es sumamente blasfema – .

¿Quién es ese mitl, ese "igual" de Dios? Es el hombre, pero, por supuesto, el "hombre perfecto", al-insân al-kâmil, en tanto en cuanto es halîfat Allâh, "lugarteniente" de Dios sobre la Tierra (Corán 2:30; 7:79; 35:39). Ibn 'Arabî, en este comentario, se refiere expresamente al teomorfismo del ser humano citando el hadît: Inna-Llâha halaqa Adâma 'alà sûrati-hi(19) ("Ciertamente, Allah creó a Adán según Su forma") y utilizando el simbolismo del espejo (20), que también había sido validado por otro hadlt: el hombre es un espejo donde aparece el reflejo invertido áelhaqq, de la Realidad divina. Lo que es bâtin, "oculto", en Dios, es zâhir, "aparente", en el hombre. Este pasaje de las Futûhât concluye con una triple exclamación cuya fuerza se pierde en la traducción: Fa-anta maqlûbu-hu! Fa-anta qalbu-hu! Wa-huwa qalbu-ka! ("¡Tú eres Su reflejo invertido! ¡Tú eres Su corazón y Él es tu corazón!").

Sería deseable poder multiplicar los ejemplos del método akbarí de lectura del Corán y de sus resultados paradójicos. Por falta de tiempo, nos limitaremos a algunos casos típicos y que están en relación con aspectos esenciales de la doctrina de Ibn Arabí.

En el Corán, la orden divina a Adán y Eva no es exactamente la de no comer del fruto prohibido, sino la de no "acercarse al árbol" (Corán 2:35). Ahora bien, el árbol – šagara – es para Ibn 'Arabî – y este sentido está dictado por el empleo del verbo šagara, de la misma raíz, en otro versículo (Corán 4:65) – el tašaggur, el hecho de dividirse(21). Es de esta división, de esta ruptura de la unidad, de la que Adán y Eva deben mantenerse apartados. La significación metafísica de su desobediencia está, pues, inscrita en el nombre mismo del objeto de la prohibición y no debe buscarse en otra parte.

Esta interpretación es además perfectamente coherente con la continuación del relato coránico tal como nos la proporciona la sura Ta – Ha (20:121) – bajo una forma exactamente paralela a la del Génesis: fa-akalâ min-hâ fa-badat la-humâ saw'atu – humâ, "comieron de él y entonces apareció su desnudez". "Desnudez" es la traducción habitual, pero el término saw'atu-humâ designa de hecho las partes pudendas, los órganos sexuales respectivos de Adán y Eva; dicho de otro modo: la diferenciación sexual, es decir, la manifestación más elemental, más evidente de la división, de la ruptura de la unidad; unidad que simboliza, en Ibn Arabi, la forma esférica, que era, originalmente, la del ser humano (22).

En la sura al-Kahf, la sura de la caverna, el versículo final (Cor. 18:110) podría ser traducido así: "El que espera el encuentro con su Señor, que actúe piadosamente y que, en la adoración de su Señor, no Le asocie a nadie". Hemos traducido la última palabra del versículo, abad, por "nadie", como es costumbre hacerlo cuando va precedida de una negación (en este caso, lâ: wa-lâ yušrík bi-'ibâdati rabbi-hi ahadan). Pero Ahad es igualmente un Nombre divino y designa a Dios en tanto que es Uno (Qul: huwa-Llâhu ahad, "Di: Él, Allâh, es Uno", afirma la sura 112). Podemos, pues, comprender también literalmente esta frase y es lo que hace Ibn Arabî en varios pasajes de sus obras, particularmente en su Kitâb al-ahadiyya(23), el "Libro de la Unidad" – con el significado de: "El que espera el encuentro con su Señor, que no asocie a Ahad (=que no asocie al Uno) a la adoración de su Señor". En efecto, para Ibn Arabî, la noción de "Señor", rabb, es correlativa e inseparable de la de marbûb, "vasallo". Implica, por consiguiente, una dualidad que excluye totalmente el nombre de Ahad. Según los términos de Ibn 'Arabî, "la Unidad (al-ahdiyya) te ignora y te rechaza". El Uno, en cuanto tal, al ser, por lo tanto, inaccesible, el hombre en el acto de adoración (ibada) no debe dirigirse – y no puede dirigirse, piense lo que piense – más que al Nombre divino que es "su" Señor, es decir, al "Rostro" (Wagh) particular del Divino que está vuelto hacia él y del que saca todo cuanto tiene de ser.

Este tema determina la doctrina akbarí del conocimiento de Dios, tal como se expresa, entre muchos otros textos, en un pasaje del capítulo dos de los Fusûs al-hikam (24), donde volvemos a encontrar la imagen del espejo: "Aquél a quien El se epifaniza no ve nada más que su propia forma en el espejo de la realidad divina (al-haqq); no ve la Realidad divina y no puede verla, aunque sepa que es en Ella donde ha percibido su propia forma (...). El (Dios) es, pues, tu espejo donde te contemplas; y tú eres Su espejo donde El contempla Sus Nombres y la manifestación de los poderes propios de cada uno de ellos. ¡Y todo eso no es otra cosa que El!"

Es también, retenido el sentido obvio de la palabra clave – rehusando creer, contrariamente al postulado implícito de muchos exégetas, que Dios se expresa por medio de "aproximadamente" – , como Ibn 'Arabî justifica escriturariamente un aspecto esencial de su doctrina. En la sura al-Isrâ' ("El viaje nocturno", Corán 17:23) figura un versículo que dice: wa-qada rabbu-ka allâ ta'budû illâ iyya-hu, "Y tu Señor ha decretado que no adoraréis nada más que a El". He aquí lo que Ibn 'Arabî escribe al respecto: "Qadà – decretar – significa "estatuir", "decidir", y eso es lo que explica que los falsos dioses sean adorados. El objetivo de la adoración en todo adorador no es, en efecto más que Dios. Ninguna cosa, si no es Dios, es adorada por sí misma. La culpa del politeísta (mušrik) consiste solamente en el hecho de entregarse a una forma particular de adoración que no le ha sido prescrita por Dios" (25). Y cita a este respecto el versículo donde los politeístas, literalmente los "asociadores" (al-mušrikûn), declaran: "No los hemos adorado (a los falsos dioses, a los ídolos) más que para que nos acerquen a Dios" (Cor. 39:4). Así, para el Šayh al-Akbar, al ser el qadâ' divino, por definición, imprescriptible, toda criatura, lo quiera o no, lo sepa o no, no adora más que a Dios (o más precisamente a un Nombre divino, pero todos los Nombres remiten al mismo Nombrado), cualesquiera que sean la forma y el objeto inmediato de su adoración.

Esta misma noción, sobre una base escrituraria diferente, está igualmente desarrollada con fuerza el capítulo X de los Fusûs (26), cuyo punto de partida es un versículo de la sura Hûd (Corán 11:56). La expresión clave es aquí la de sirdt mustaqlm, "camino recto". "Los hombres, escribe Ibn Arabî, se dividen en dos categorías: los que andan por un camino que conocen y del que saben adonde conduce, y, para ellos, ese camino es la vía recta. Y los que andan por un camino que ignoran y del que no saben adonde conduce. Y este camino es rigurosamente idéntico al que recorren con conocimiento de causa los de la primera categoría". Comentando este mismo versículo de la sura Hûd en las Futûhât, exclama: mâ fi l-'alam illâ, mustaqîm!, "¡No hay nada en este mundo que no sea recto!" (27). No hay apenas necesidad de precisar que todo esto provoca la indignación de Ibn Taymiyya para quien el qadâ' – conforme a la mayor parte de las exégesis anteriores, la de Fahr ad-dîn Rázl por citar sólo una (28) – es un "mandamiento", una "prescripción", y no un decreto(29): interpretación que, según los criterios akbaríes, atestigua una confusión grave entre el amr taqwînî, la orden existenciadora, que no puede dejar de ser ejecutada, y el amr taklîfî, la orden normativa, que, ésta sí, puede ser desobedecida.

En conexión estrecha con lo que precede, mencionaremos un último ejemplo, también ligado a una de las perspectivas mayores de la doctrina akbarí. Se trata esta vez de un comentario del versículo ya citado (Corán 7:156): Wa-rahmatî was'at kulla šay'in, "Y mi misericordia lo abarca todo ". Comentario indirecto en esta ocasión, puesto que el comentarista, aquí, no es otro que Iblis, el diablo. Ibn 'Arabî, efectivamente, relata en sus Futûhât un diálogo entre Iblis y un sufí célebre del siglo IX Sahl b. 'Abdallâh at-Tustarî (ob. 283/898) (30). "Lo último que Iblis declaró a Sahl, escribe, fue esto: Dios ha dicho "Mi Misericordia abarca toda cosa", lo cual es una afirmación de alcance general. Ahora bien, no se te oculta que yo soy una de esas cosas, sin la menor duda. La palabra "toda " implica la universalidad [de ese enunciado] y la palabra "cosa" representa lo más indeterminado que hay. Su Misericordia me abarca pues. A Sahl que contesta "Yo no pensaba que tu ignorancia iría tan lejos", Iblis contesta: "¡No creía que llegases a ese extremo! ¿No sabes, oh, Sahl, que la limitación (at – taqyld) es tu atributo y no el Suyo?". Ibn Arabî concluyó este relato con la siguiente observación: "Supe entonces que Iblis poseía una ciencia incontestable (literalmente: una ciencia sin ignorancia) y que, en este problema, es él quien había sido el maestro de Sahl".

De esta hermenéutica tan desconcertante, estoy de acuerdo, tan escandalosa a los ojos de los ulamâ' az-zâhir, Ibn 'Arabî justifica su principio y precisa su regla en un texto de las Futûhât con el cual concluiré esta primera parte de mi exposición: "En lo que concierne a la Palabra de Dios", escribe, "cuando está revelada en la lengua de un pueblo determinado y que los que hablan esa lengua difieren entre ellos en cuanto a qué quiso Dios decir con tal palabra o tal grupo de palabras, cada uno de ellos, por diferentes que sean sus interpretaciones, comprende efectivamente lo que Dios ha querido decir, a condición de que su interpretación no salga de las acepciones admitidas en la lengua en cuestión: porque Dios conoce todas esas acepciones y no hay ninguna que no sea la expresión de lo que ha querido decir a esta persona en concreto" (31),

La difusión de la obra del Šayh al-Akbar a través del mundo musulmán, la influencia directa o indirecta que ha ejercido, desde al-Andalus hasta China (32), sobre las doctrinas y el vocabulario técnico del sufismo(33) ha engendrado una considerable literatura en árabe, en persa y en muchas otras lenguas. Pero, un hecho curioso merece ser señalado: si bien los discípulos, comentaristas o epígonos de Ibn 'Arabî han escrutado manifiestamente sus escritos con minuciosa atención, parece como si los árboles les ocultasen el bosque. El caso de las Futûhât Makkiyya es particularmente digno de interés. Se trata, como se sabe, de una "Summa" que representa el estado definitivo de la doctrina akbarí (les recuerdo que la segunda redacción de las Futûhât fue acabada sólo dos años antes de la muerte de su autor). Generación tras generación, los sufíes han extraído de allí ideas, símbolos, formulaciones. Las han utilizado ampliamente para interpretar otras obras menos explícitas, sobre todo los Fusûs al-Hikam. Pero dicha utilización sigue estando determinada por la preocupación de encontrar respuesta a una pregunta particular: que yo sepa, ninguno de ellos parece haberse preocupado nunca por considerar las Futûhât como un todo, por dilucidar los secretos de su arquitectura. El silencio sobre este punto de lectores tan sutiles como Qûnâwi, Gîlî, Šrânî, Nâbulusî – por no citar nada más que a algunos de ellos – es harto sorprendente.

Una cuestión fundamental debe entonces plantearse: si estos personajes, cuya perspicacia y veneración por Ibn 'Arabî no pueden ser puestas en duda, no nos proponen ninguna explicación, ¿no es sencillamente porque no hay nada que explicar? Si la estructura de las Futûhât no requiere por su parte ninguna observación, ¿no es porque dicha estructura es totalmente arbitraria y resiste, por lo tanto, a toda tentativa de justificación? Un examen del índice de materias sugiere, a primera vista, una respuesta afirmativa: es muy difícil distinguir allí una progresión ordenada, una articulación inteligible de los temas que allí se suceden. El mismo tema es con frecuencia tratado en varias ocasiones en capítulos diferentes, a veces muy alejados, y cada uno de los cuales parece ignorar a los otros. Largos fragmentos aparecen constituidos con la recuperación, total o parcial, de tratados anteriores, siendo por lo tanto materiales más o menos heterogéneos. Además, lo que nos dice el propio Ibn 'Arabî parece autorizar este punto de vista: "Ni este libro ni mis otras obras han sido compuestos a la manera de los libros ordinarios y yo no los escribo según el método habitual de los autores", declara (34). "No he escrito una sola letra de este libro de otro modo que bajo el efecto de un dictado divino", precisa también (35). Esta afirmación, formulada en numerosas ocasiones, del carácter inspirado de sus escritos hace pensar que sería vano querer discernir allí un pattern preciso. El Šayh al-Akbar proporciona un argumento suplementario a esta hipótesis en una reflexión que formula a propósito de la presentación, en efecto muy desconcertante para el lector, de datos relativos a los "estatutos legales" (ahkâm): el capítulo 88, que expone los principios (usûl) de los que derivan dichos estatutos, habría debido lógicamente, reconoce, preceder y no seguir a los capítulos 68 a 72 que exponen sus consecuencias, pero, dice, "no soy yo quien ha elegido observar este orden" (36). Y, para ilustrar dicha indicación, compara los non sequitur tan numerosos en las Futûhât con los que se observa en las suras del Corán, donde se suceden versículos cuya proximidad parece puramente accidental. Las frases que acabo de citar (y hay muchas otras semejantes en las Futûhât) animan por consiguiente a sacar la conclusión de que una obra cuya redacción obedece así a imprevisibles inspiraciones – sean sobrenaturales o no – está necesariamente desprovista de coherencia interna y que los enigmas que encierra son indescifrables.

Creo poder afirmar que esta conclusión es radicalmente falsa y que las Futûhât no son un conjunto heteróclito de secuencias cuya yuxtaposición estaría explicada por los caprichos de la inspiración. A través de los pocos ejemplos a los que debe limitarse hoy mi examen, vamos a constatar un nuevo aspecto, muy singular, de la relación entre el Corán y la obra de Ibn 'Arabî.

En su preciosa edición crítica de las Futûhât, actualmente en fase de publicación, Osman Yahya llama la atención sobre el carácter simbólico del número de capítulos contenidos en las seis secciones (fusl) de las Futûhât (37). Constata, por ejemplo, que el número de capítulos del fasl al-manâzil (la sección de las "moradas espirituales") es idéntico al de las 114 suras del Corán. El número 114, ¿fue elegido por Ibn 'Arabî, de algún modo, por simples razones estéticas? Nada de eso, como vamos a comprobar. Ibn 'Arabî, en este caso como en el de otros muchos enigmas, da en realidad a su lector todas las claves de las que tiene necesidad: pero tales claves están deliberadamente desperdigadas y, la mayor parte de las veces, colocadas de tal manera que pasan desapercibidas (38).

Consideremos más de cerca ese fasl al-manâzil, el cuarto de la obra y uno de los más misteriosos. Se extiende desde el capítulo 270 hasta el capítulo 383. Está, con toda evidencia, en relación, al menos por su título, con uno de los primeros capítulos de las Futûhât, el capítulo 22 que se titula: fî ma'rifat 'ilm manzil al-manâzil. Pero este capítulo 22 que Osman Yahya llama un bâb garîb, un "capítulo extraño", plantea a priori más problemas de los que resuelve. Descubrimos allí una lista que agrupa, bajo diecinueve "moradas espirituales" principales (ummahât al-manâzil), una serie de manâzil secundarios que a su vez comprenden una serie de otros. Las denominaciones de todos esos manâzil (denominaciones que veremos reaparecer aquí y allí en el fasl al-manâzil) dejan perplejo: manzil al-istihbâr, manzil al-halâk, manzil ad-du'â', manzil ar-rumûz, etc. Ninguna de dichas designaciones corresponde a la taxinomía en uso en la literatura sufí para distinguir las etapas de la vida espiritual.

Cruzando indicaciones crípticas dispersas en el capítulo 22 y en los capítulos del cuarto fasl, esos nombres, no obstante, adquieren de pronto todo su sentido: cada uno de ellos se relaciona con una sura o un grupo de suras. El manzil al-istihbâr ("Morada de la interrogación ") es el que reúne las suras que comienzan por una fórmula interrogativa, por ejemplo, la sura 88 (Hal atâ-ka hadît al-gâšiya...). El manzil al-hamd ("Morada de la alabanza"), que se subdivide en cinco manâzil, está constituido por las cinco suras (1, 2, 18, 34, 35) que comienzan por al-Hamdu li-Llâh. El manzil ar-rumûz ("Morada de los símbolos") comprende todas las suras que comienzan por los hurûf muqatta'a, las misteriosas letras aisladas llamadas también nûrâniyya, luminosas. El manzil ad-duâ' ("Morada de la llamada") es la denominación común de las suras que comienzan por la fórmula vocativa Yâ ayyuhâ...; el manzil al-amr ("Morada de la orden") reúne las suras que comienzan por un verbo en imperativo como qul ("¡Di!").

No proseguiré esta enumeración, reservándome el establecer ulteriormente un cuadro exhaustivo que identifique las referencias coránicas de todos los términos técnicos del capítulo 22. Pero estas primeras constataciones permiten prever que cada uno de los 114 capítulos del fasl al-manâzil debe efectivamente corresponder a una sura cuyas significaciones esotéricas exprese, de manera más o menos alusiva. Buscaríamos en vano, de todos modos, una relación, que parece ser evidente, entre el primero de esos capítulos y la primera de las suras del Mushaf, entre el segundo capítulo y la segunda sura, y así sucesivamente. La correspondencia presentida resulta difícil de verificar.

La llave del misterio está puesta en nuestras manos en diversas ocasiones, especialmente desde el comienzo del fasl, en el segundo versículo del poema preliminar, donde figura la palabra 'urûg, "subida, ascensión ": el recorrido de las moradas espirituales es un recorrido ascendente que, en sentido inverso al orden habitual de la Vulgata coránica, conduce al murîd desde la última sura del Corán, la sura an-Nâs, hasta la primera, al-Fâtiha, "la que abre", aquélla en que le es dado el fath último, la iluminación definitiva. Se trata, en otros términos, de un ascenso desde el punto extremo de la Manifestación universal (que la última palabra del Corán: an-Nâs, "los hombres", simboliza) hasta su Principio divino (simbolizado por la sura inicial, Umm al-Kitâb, "la Madre del Libro", y, más precisamente, por el punto del bâ' de la basmala). La inexplicable sucesión de los capítulos se vuelve entonces perfectamente coherente y la relación que indico es demostrable sin ninguna excepción en el texto de cada uno de ellos y, con frecuencia, en su título mismo, como puede observarlo, en estos pocos ejemplos que vienen a continuación, cualquiera que esté algo familiarizado con el Corán: el tercer manzil (capítulo 272), manzil tanzîl at-tawhîd, corresponde de manera evidente a la tercera sura a partir del final, la sura al-Ihlâs, cuyo tema es la unicidad divina; el cuarto (capítulo 273), manzil al-halâk, "Morada de la perdición", corresponde a la sura al-masad, que describe el castigo de Abû Lahab; el sexto manzil (capítulo 275), "Morada de la desaprobación de los ídolos", corresponde a la sexta sura su'ûdan, es decir: siempre remontando desde el final hasta el principio, y, por lo tanto, a la sura al-kâfirûn; el décimo-noveno manzil (capítulo 288), "Morada de la recitación ", corresponde según la misma regla a la sura al-'alaq, aquella en que se le ordena al Profeta que recite la Revelación que el ángel le transmite; la cuadragésimo – séptima (capítulo 316), "Morada del Cálamo divino", corresponde a la sura al-Qalam, y así sucesivamente hasta el manzil número 114 y último, el manzil al-'azama al-gâmia ("Morada de la Inmensidad totalizante"), que es aquel en que el ser, llegado al término de este viaje iniciático, entiende los secretos de la "Madre del Libro". Me eximo, esta vez también, de una enumeración completa que sería por otra parte superflua, pues cada uno puede fácilmente, una vez que posee esa clave, completar el cuadro sumario que acabo de establecer.

Estas indicaciones sucintas son suficientes en todo caso para confirmar que no hay nada fortuito en la organización de este jad y que la sucesión de los temas tratados, por singular que parezca, obedece a una ley precisa. Otros enigmas van a quedar resueltos por ese mismo procedimiento. Ilustraré este punto refiriéndome al capítulo 273 (39), donde algunos pasajes pueden dar al lector la sensación de estar ante una imaginación desordenada o, en la hipótesis más favorable, ante una experiencia visionaria incomunicable. Ibn 'Arabî, conducido por el intelecto primero, visita este manzil donde, dice, se encuentran cinco habitaciones (buyût). Cada una de dichas habitaciones encierra unos cofres (hazâ'in). Cada cofre tiene varias cerraduras (aqfâl), cada cerradura tiene varias llaves (mafâtîh), a cada llave hay que darle un cierto número de vueltas (harakât). Luego, el Šayh al-Akbar describe, una por una, esas habitaciones con su contenido: el primer cofre de la primera habitación tiene tres cerraduras, la primera de dichas cerraduras tiene tres llaves, la primera de esas llaves debe dar cuatrocientas vueltas, etc. Estas extrañas precisiones desarman la mayor parte de las veces, creo yo, la curiosidad del lector. Son, sin embargo, fáciles de interpretar si se sabe que este manzil es el de la sura ai – Masad: las cinco habitaciones son los cinco versículos de esta sura. Los cofres son las palabras de cada versículo, el número de cerraduras es el de las letras que constituyen cada una de estas palabras, las llaves son los signos gráficos que constituyen estas letras (puntos diacríticos y ductus consonantico), las vueltas de llave expresan el valor numérico de estas mismas letras según el abgad. El primer cofre es, pues, la palabra tabbat; está compuesta de tres letras árabes, que son otras tantas cerraduras. La primera de estas cerraduras es el Tá\ que reúne tres signos gráficos – por lo tanto, tres llaves – y cuyo valor numérico es de 400. Explicaciones análogas – donde la ciencia de las letras ('ilm al-hurûf) desempeña un papel importante, que el capítulo dos de las Futûhât anuncia expresamente – pueden ser dadas cada vez que encontramos, en cualquier parte de la obra, enunciados similares a este. Se piense lo que se piense de esto, que, para muchos, no es más que un juego intelectual bastante gratuito, es preciso, sin embargo, admitir que este juego está sometido a unas reglas.

No continuaré desarrollando aquí estas consideraciones, reservándome el aportar ulteriormente precisiones análogas sobre los otros fusûl y sobre la lógica de su sucesión, así como sobre el reparto de los capítulos entre esas seis secciones. Espero, sin embargo, haberles dejado entrever más claramente el papel esencial que desempeña el Libro santo en la sustancia y en la forma misma del corpus akbarí. Me limitaré, para concluir, a citar una vez más al autor de las Futûhât. "Sumérgete en el Océano del Corán", escribe, "si tu capacidad pulmonar es suficiente, y, si no, limítate al estudio de las obras que comentan su sentido visible y no te sumerjas en él: perecerías allí, pues es profundo''. Y añade un poco más adelante: "De los que se han quedado parados, que han llegado a la meta, pero han permanecido allí sin volver jamás, nadie saca provecho, y ellos no sacan provecho de nadie: pusieron la mira en el centro del Océano – o más bien es el Océano quien apuntó hacia ellos – y se sumergieron en él para la eternidad". Ibn 'Arabî no es de esos: nadador de poderosos pulmones, se arrojó al insondable abismo de la Palabra de Dios. Pero ha sabido volver a las orillas del mundo creado, trayéndole a manos llenas las perlas de la sophia perennis – wa-l-hamdu li-Llâh.
NOTAS
1 Sobre algunas de las polémicas más recientes, consúltese el artículo de Th. Emil Homerin, Ibn 'Arabî in the People's Asembly, Middle East Journal, vol. 40, nº 3, 1986, pp. 462 – 477.
5 al-qawl al-munbl, Ms. Berlín, spr. 790. f. 24b. Para Sahawl, la acusación de ibaha no abarca solamente la doctrina, sino también las costumbres, cf. por ejemplo f. 97b.
7 The Mystical Philosophy of Muhyid – Din Ibnul 'Arabî, 2(a) ed., Lahore, 1964, pp. 191 – 194. Para un estudio reciente en la exégesis coránica en Ibn 'Arabî por un universitario árabe, consúltese NasrHamid Abû Zayd, Falsafat al-ta'wll, Beyrut, 1983.
8 Futûhât, III, 334 (todas nuestras referencias a esta obra – en abreviatura Fut. – remiten a la edición egipcia de 1329 o a su reimpresión facsímil, Beirut, s.d., Dar Sádir).
10 Cf. la Igaza concedida por Ibn 'Arabî al rey Muzaffar editada por A. Badawi (Al – Andalus, vol. XX, fase. 1, 1955. n 7) y O. Yahia, Histoire et classification de l'ouvre d'Ibn 'Arabî, Damasco, 1964, I, 266. Tenemos razones para pensar que la desaparición de esta obra no es ni accidental ni definitiva.
11 El Igaz al-bayan fue publicado por el Šayh Mahmûd Gurab, a partir del unícum de Estambul, en el primer volumen de la obra señalada en la nota 12. Este comentario coránico, en la versión editada, finaliza en el versículo 252 de la sura al-baqara.
12 Ar-rahma min ar-Rahman fi tafsîr wa-išarat al-Qur'an, 4 volúmenes, Damas co, 1989. Sobre esta obra, ver nuestra reseña (en prensa) en el Bulletin critique des An – nales islamologiques, nº 8.
17 Razi, tafsîr, Teherán s.d., XXVII, 150 – 153. RazI critica igualmente (ibídem, 153) el hecho de relacionar este versículo con Corán 16:60 (wa -li-Lldhi l-matal al-a'la).
20 La idea del hombre (al-insan al-kâmil) como espejo de Dios y de Dios como espejo del hombre está desarrollada en el primero y en el segundo de los capítulos de los Fusûs (véase en particular Fus., I, 53 y 61 s.) Está igualmente evocada en las Futûhât (I, 163; IV, 430 etc.) Véase también la interpretación del hadlt: al-mu'min mir'at al-mu'min (Tirmidl, birr, 85), basada en el hecho de que al-mu'min es también uno de los Nombres divinos, enFut, 1, 112.
21 Ful, II, 218. Cf. Rázl. op. cit., III, 5 – 6, donde la relación sagara/tasaggur está mencionada sin sacar consecuencias. Véase también Qurtubi, al-Gdmi' li – abkam al-Qur'án, El Cairo, 1933, I, 260; Qusayrl, op. cit. I, 92. A esta significación negativa de sagara, basada en la etimología que recoge aquí Ibn 'Arabî, corresponde simétricamente una significación positiva, ligada al simbolismo visual, pues el árbol tiene un carácter axial evidente: el árbol es también el "hombre perfecto", según una definición que da Ibn 'Arabî en su Kitâb istilah as – sufiyya, Hayderabad, 1948, p. 12.
31 Fut, IV, 25. Corolariamente, "si el individuo en cuestión se aparta de las acep ciones admitidas en la lengua, en ese caso no ha recibido ni comprensión, ni ciencia ".
32 La mezquita de la calle del Buey, en Pekín, había conservado en su biblioteca, en plena Revolución cultural – he podido constatarlo con mis propios ojos – , los cuatro volúmenes de la edición egipcia de las Futûhât. Las obras de autores de la escuela akbarí también han llegado a China – muy probablemente por medio de los maestros naqsban – díes – . Es así como un investigador persa, M. DSnesh – Pazûh, ha podido describir el ma nuscrito, recientemente descubierto en Pekín, de un Comentario de los Lawá'ih de G – ami, redactado por un alumno de este último.
33 Sobre esta influencia, y sobre los medios por los cuales se ha ejercido – en el es pacio geográfico, pero también a través del espesor de las sociedades musulmanas y hasta en los medios populares – , cf. nuestra comunicación (en prensa), The Diffusion of Ibn Arabi's doctrine, en el Coloquio de Princenton dedicado a los Modes of Transmis – sion of Religious Culture in Islam (en abril de 1989).
38 Las indicaciones que se encuentran a continuación no son únicamente mérito mío, ni mucho menos. Debo repetir aquí mi deuda contraída con mi maestro Michel Valsan, quien guió durante largos años mi exploración del corpus akbarí. Mi gratitud se dirige también a mi sabio amigo Abdelbaki Meftah: nuestros intercambios epistolares me han ofrecido en numerosas ocasiones la posibilidad de precisar o rectificar mis interpretaciones. Por último, a algunos de los que, hoy, asumen la transmisión de la hirqa akbariyya les debo una ayuda sin la cual mis esfuerzos habrían sido en vano.
Publicación original en Los dos Horizontes (Textos sobre Ibn 'Arabi), Editoria regional de Murcia, 1992. Trabajos presentados asl primer congreso Internacional sobre Ibn al-'arabi (Murcia, 12-14 de noviembre de 1990), ed. Alfonso Carmona Gonzalez.

FUENTE: http://www.webislam.com/?idt=12320

EL QUR´AN EN LA OBRA DE IBN ARABI

La Senda del Jorasán (De Zoroastro a Platón y otros sabios posteriores)

La Senda del Jorāsān

De Zoroastro a Platón y otros sabios posteriores
Terry Graham

El cuidador del fuego sagrado en el templo zoroastriano de Pir-e Sabz (Irán)

El estado más poderoso es el estado de la muerte, por el cual la luz regente se desprende de la oscuridad. Si no le queda atadura al cuerpo, emergerá en el mundo de la luz y se unirá a las luces dominantes. Allí contemplará todos los velos de luz como transparentes en relación con la gloria del Eterno, la Luz omni-abarcante, la Luz de Luces. ¡Es esta, sin duda, una morada poderosa! Platón habló de esta morada desde su propia experiencia, como lo hicieron Hermes y los grandes sabios persas.

Sohrawardi, Hekmat al-eshrāq

(citado en Walbridge 2.000, p. 48)

Ningún sacerdocio de la antigüedad fue más famoso que el de los Magos. Fueron renombrados como seguidores de Zarathustra (Zoroastro) y como maestros de algunos de los más grandes pensadores griegos (Pitágoras, Demócrito, Platón).

G. Gnoli, The Encyclopedia of Religion, Vol. IX, p. 80.

Cuando investigamos la cadena que conduce de Zoroastro a Platón, incluso al tratar de ir más allá de las fuentes doctrinales hacia las más puramente místicas, caemos en categorizaciones basadas en información inadecuada. Pero, como lo demuestran las citas que encabezan el artículo, es evidente el vínculo místico entre Platón (429-347 a. C.) y Zoroastro (618-540 a. C.) que aparece en diversas fuentes.

La principal de ellas se debe a la intención de Sohrawardi (m. 1.191) de fusionar filosofía y espiritualidad, y a su interés por y su identificación con lo que él llamaba sabiduría antigua (hekmat al-‘atiq). En este contexto debe considerarse su intento de tender un puente entre el Islam y las filosofías pre-islámicas del hermetismo, el pitagorismo, y el neo-platonismo y, en particular, entre el Islam y la teosofía de los antiguos persas. Ningún persa antes de Sohrawardi se había sentido nunca motivado a hacer público el linaje místico de los sabios iranios antiguos. Sin duda, la herencia zoroastriana, transmitida durante siglos, nunca experimentó una renovación comparable a la de la restauración sohrawardiana.

La esencia de la enseñanza unitaria de Zoroastro se había perdido en el plano exotérico, y solamente se había preservado en el esotérico, para emerger dentro del Islam bajo la forma del sufismo, que fue su exteriorización más perfecta jamás alcanzada.

Las personas que Sohrawardi menciona como los “héroes extáticos de esta ‘teosofía oriental’ de la Luz son Platón, Hermes, Kay-Josrow, Zoroastro y Mohammad. Reuniendo a Platón y Zoroastro, Sohrawardi expresa un propósito característico de la filosofía irania del siglo doce”, (Corbin, 1.969, p. 20), el de trazar el árbol genealógico de los Eshrāqiyun (los iluminados, los seguidores de la Luz) a partir de Hermes, considerado el predecesor de los sabios de Grecia y de Persia. Sohrawardi distingue a los que selecciona como filósofos intuitivos, distinguiéndolos de los racionalistas, y cita entre ellos a Empedocles, Pitágoras, Sócrates y Platón en sucesión directa.

El Zoroastro del que estamos tratando aquí es claramente no sólo el fundador de una religión en el sentido doctrinal, sino el iniciador de una cadena mística de transmisión espiritual.

Borchert describe el contexto en el que Zoroastro se podría considerar como tal, diciendo: “El conflicto entre Zoroastro y los demás sacerdotes indica que fue un místico que había sido sorprendido por sus experiencias (visionarias). Un mensajero de Dios se presentó ante él y le condujo hacia el Altísimo, una Luz por la que vio la verdadera estructura de las cosas.” (Borchert, 1.994, p. 124)

Zoroastro describe así su experiencia:

¡Oh Mazda! Cuando a través de la Manah [Inteligencia, Conocimiento][1] te conocí, y cuando te ví con los ojos [de mi corazón], te descubrí como el Principio y el Fin de todo lo existente, como la Fuente de Vohu Manah (Inteligencia Buena Perfecta)[2], como el verdadero Creador de Asha (Verdad y Pureza), como Señor y Juez de todos los actos del hombre. (Ys. 31.8)

Ahora, en verdad, Le contemplo claramente con el ojo [de mi corazón]. Ahora, bajo la luz de Asha, con nobles pensamientos, palabras y actos, llego a conocer a Mazda Ahura, y en Su sagrada Presencia le ofrezco mis himnos. (Ys. 45.8)

Borchert desarrolla esto diciendo: “El misticismo de Zoroastro es notablemente fresco y original porque su experiencia personal encendió su amor por el Altísimo y le dio un intenso anhelo por un estado de existencia más allá del nuestro terrenal, ‘el puente que aún nos separa de Ti’.” (Borchert, 1.994, p.97)

Borchert afirma también: “Platón estuvo también influido por las enseñanzas de Zoroastro. Es probable que le deba la noción de que la fuente de todo es el ‘Uno Bueno’ y que el mal está ocultado por Él, que el mal es un fenómeno periférico, igual que la oscuridad rodea la luz en los lugares donde la luz no penetra. Cuanto más completamente se realizan las Ideas (en el sentido de Platón) durante la creación del Cosmos y descienden (por así decirlo) en la materia concreta, más plenamente quedan manifestadas. En este sentido, bien y mal están conectados con lo más alto y lo más bajo.” (Borchert, 1.994, p. 124)

“El credo de Zoroastro era un monoteísmo puro con una ética elevada. Ahura Mazda, el Dios verdadero y uno, requería del hombre, fundamentalmente, no un servicio ritual sino pureza de vida, rectitud y nobles pensamientos. Como Dios de bondad perfecta, no era responsable del mal en el mundo. La salvación residía enteramente en una estricta vida moral, no en huir de la vida o en una resurrección ritual. Como todas las religiones elevadas, el zoroastrismo (realmente el mazdeísmo) llegó a ser radicalmente diferente de las enseñanzas de su fundador.” (Muller, 1.958,pp. 130-131). Zoroastro resumió la práctica de la virtud de la forma más simple y radical: humata, hukhta, hvarshta, nobles pensamientos, nobles palabras, nobles acciones.

Oh Señor Dios, Ahura Mazda, de todos mis pecados me arrepiento y me aparto. De cada mal pensamiento, mala palabra y mala acción que en este mundo pueda haber concebido, proferido o cometido, que hayan procedido de mí, o se hayan originado a través de mí, de todos aquellos pecados de pensamiento, palabra y obra, pertenecientes a mi cuerpo o alma, pertenecientes a este mundo o al mundo espiritual, ¡oh Señor!, con sincera contrición me arrepiento con una triple renuncia. (Plegaria avéstica)

El alma del místico se esfuerza, como Zoroastro le ha instado, en adherirse a las virtudes conectadas con las cualidades inmortales de lo Divino. Cuando el alma enfoca en ellas su atención, es atraída hacia arriba, hacia Dios, hacia Ahura Mazda, mientras que cuando se preocupa de ella misma, cae presa del Druŷ, la “Mentira”, que la lleva a su destrucción.

Pero ocurre que cuando el alma aspirante (urwan) adopta los apoyos zoroastrianos de los nobles pensamientos y de la fe verdadera, se vuelve inmune a la fuerza destructiva del Druŷ, de quien solamente es presa el ego centrado en sí mismo, y es entonces capaz de conectarse a su ratu (naturaleza más elevada) eterna, en términos mazdeístas, o a su Forma transcendente, en términos platónicos. Conducida por la energía apasionada del amor, deja de ser ella misma y se hace una con lo Divino, teniendo así lugar la Unión Divina de la que hablan los místicos.

El punto de vista de que la fuerza negativa del Druŷ está activa como antagonista solamente en un plano de existencia inferior, concuerda con la interpretación de Hackforth del Fedón de Platón (Platón, 1.972). Esto significa que el alma, ayudada por su piedad e impulsada por el amor, se eleva por encima del plano material, más allá del alcance del poder destructivo del Druŷ.

Ahura Mazda como fuente del amor y de este impulso se reconoce en la siguiente pregunta retórica de los Gāthā:

“Oh Ahura, ¿quién creó la santa Piedad (Spenta Armaiti) y la Energía Creativa (shahryāri-ye Minawi). (Ys. 44:7)

Gnoli interpreta la concepción de Zoroastro de los Amesha Spentas, los Atributos inmortales de la Divinidad, afirmando: “En esta experiencia, Zoroastro asume las virtudes y los poderes divinos durante un estado de éxtasis.” (Gnoli, 1.995, p. 583). Su visión, en esta ocasión, podría llamarse “teofanía de los Atributos Divinos” (taŷalli-ye sefāti) en terminología sufí, a la que la obra anónima El espejo de los enamorados (Merāt al-oshāq) describe como “el desvelamiento de la Esencia en el nivel de los siete Atributos de la Esencia” (citado en Nurbakhsh, 1.993, Sufi Symbolism, VII, p. 45). Los sufíes afirman también que un místico desposeído de su “yo” puede ser llenado completamente por la Deidad en forma de un determinado Atributo, llegando a estar, como Gnoli dice de Zoroastro en su visión, “identificado con el espíritu benéfico” (Gnoli, ibíd.). Esto es equivalente a la “realización de los Nombres Divinos” de los sufíes. (Nurbakhsh, 1.993, Sufi Symbolism, VII, pp. 97-138)

Como dijo Zoroastro:

Los iluminados por la santa Piedad, adquiriendo la Vohu Manah (Inteligencia Buena Perfecta), llegan a ser como Tú, ¡oh Mazda! (Ys. 48:3)

Parte del problema es que los místicos no consideran la palabra hablada o escrita como un medio adecuado de comunicación, pues se dedican a un conocimiento puramente místico por medio de lo que los griegos llaman nous, los antiguos persas manah y los sufíes “corazón”, términos todos ellos que indican un órgano de entendimiento no localizado físicamente en el cuerpo.

Esto es fácil de entender puesto que el hilo sutil del amor siempre se transmitió de forma confidencial, pero fue necesario el pensamiento creador de Sócrates y de Platón para revelar la potencia y el tinte emocional del amor, en lugar de su expresión simbólica, mediante un vocabulario que abarcara su realidad sempiterna, lenguaje que, en adelante, usarían los místicos occidentales. Platón fue el primero en crear y usar en sus escritos el vocabulario que emplearían los místicos de Eurasia desde entonces hasta nuestros días. De hecho, las ideas de los griegos antiguos expresaron algo tan evidentemente verdadero que tuvieron gran influencia sobre las generaciones posteriores y que facilitaron una terminología y unas herramientas conceptuales con las que las tradiciones monoteístas refinaron y articularon su comprensión del hombre y de Dios.

Es posible que Platón estuviera tan sólo siguiendo los pasos de Diotima de Mantinea, retransmitidos por Sócrates, y que fuera realmente ella quien articulara el concepto por primera vez. En este caso, él hubiera sido un mero eslabón en la antigua senda, desde el punto de vista de la transmisión espiritual.

Las enseñanzas de Diotima están muy bien resumidas por Freke y Gandy: “Casi todo el mundo ha experimentado el poder unificador del amor. Los enamorados se pierden a sí mismos en su amor el uno por el otro. En el amor físico, dos cuerpos se vuelven uno. Los límites del yo individual se disuelven y entramos en la beatitud de la unión. Sócrates, relatando las enseñanzas de su mentora, la profetisa Diotima, dice que tal amor por otra persona es un camino hacia el Amor mismo, que puede conducir de lo particular a lo universal.” (Freke y Gandy, 1.997, p. 143)

Esta suerte de “ensanchamiento” emocional hacia lo universal se debe a la fuerza de atracción del amor como eros, el amor apasionado, llamado ‘eshq en la terminología sufí. Es este un concepto que con toda evidencia proviene de la senda del Jorāsān[3] (llamada por Sohrawardi la senda de Josrow en honor del semilegendario sabio iranio de la antigüedad, Key Josrow) y se ha injertado tanto en la cultura griega como en la islámica, en sus correspondientes momentos históricos. El amor erótico por lo Divino por parte del místico, que anhela la realidad supraindividual en el plano transcendente, es un asunto que se discute en el Banquete de Platón y en otros de sus diálogos.

Nos encontramos con Diotima por primera vez en el Banquete, en el que Sócrates declara su ignorancia en un asunto sobre el que ella le está preguntando y se disculpa por su incapacidad de responder, confesando: “Si supiera responder, Diotima, no sentiría tanta admiración por tu sabiduría ni acudiría a ti, precisamente, para aprender esto” (Platón, 1.952, p. 86). Más adelante en el diálogo, la encontramos desafiando a Sócrates después de que éste hubiera sido incapaz de responder a algunas cuestiones que habían surgido: “¿Cómo puedes esperar llegar a ser un experto en el asunto del amor si no tienes idea alguna al respecto?”, a lo que él replica: “Ya te dije antes, Diotima, que por eso precisamente he venido a ti; sé que necesito un maestro” (ibíd., p. 88). Lo interesante aquí es que nada sabemos de su genealogía espiritual, que podría haber sido, en cualquier caso, de origen órfico-pitagórica.

Tras una larga disquisición sobre el amor, en la que rebate todo cuanto Fedro ha afirmado, Sócrates se vuelve blandamente hacia éste y le dice: “Bien, mi querido Fedro, ¿no te parece, como me parece a mí, que estoy inspirado?” Cuando asiente su confundido interlocutor, añade Sócrates: “Escúchame, entonces, en silencio, pues ciertamente el lugar parece lleno de una presencia divina; y no te sorprendas, pues, si a menudo parezco entrar en trance según transcurre mi discurso.” (Platón, 1.977, p. 447). Con este episodio, Platón revela la prudente técnica del maestro místico, especialmente cuando está a punto de revelar secretos desde su posición de autoridad, y que es la de no reclamar autoridad alguna para sí mismo, sino atribuir a la Divinidad las revelaciones que salen de su boca.

El discurso de Sócrates sobre el amor se desarrolla hasta el punto culminante en que afirma que “el cariño del enamorado no es cuestión de buena voluntad, sino de la apetencia que desea satisfacer” (ibíd., p. 457). En este sentido el amor es la fuerza que cohesiona el universo, y el principio de su movimiento, común a todas las formas de la creación y la contingencia. Pero su forma suprema, que nos presenta Diotima, es el amor de Dios por el hombre y del hombre por lo Divino.

El acto de Dios de auto-revelación mediante profetas sucesivos, debe satisfacer dos necesidades del hombre como son, por una parte, alcanzar a contemplar y comprender las “formas” divinas y, por otra, amarlas y anhelarlas. El propósito primordial de Dios, y los valores que establece, deben constituir los objetos supremos del conocimiento y del deseo humanos, y demandan un principio mediador que conduzca a este destino. Con esto se quiere decir que debe introducirse en el ser humano una muestra de los atributos divinos de perfección para que lleguen a ser objeto de contemplación, entendimiento y amor. Y esta es la esencia de lo que Diotima trataba de exponer a Sócrates, y lo último que se comentó en el Banquete celebrado en el 416 a.C.

Zoroastro sólo da un rápido esbozo de un proceso cuya dinámica Sócrates, en Fedro, analiza con más detalle: aquello que experimenta el creyente en su condición de “enamorado”, según sus términos, que son también, de hecho, los de los sufíes, y, por extensión, los de los maestros de la senda del Jorāsān. Trata, de hecho, de definir la fuerza conductora del amor como eros que actúa sobre la consciencia del creyente, como fue claramente inculcado por los maestros de la tradición zoroastriana, y tal como se deja sentir en otras tradiciones.

Este es el camino correcto para introducirse o ser iniciado en los misterios del amor: empezar con ejemplos de la belleza en este mundo y usarlos como peldaños para ascender continuamente, con esta belleza absoluta como objetivo, desde una muestra de belleza física a dos y de dos a todas; luego, de la belleza física a la belleza moral y de la belleza moral a la belleza del conocimiento, hasta que, desde un conocimiento de varias clases, se llegue al conocimiento supremo cuyo solo objeto es esta belleza absoluta, y conocer al fin lo que esta belleza absoluta es. Por encima de cualquier otro, éste es, mi querido Sócrates, el tema al que debería dedicar su vida el hombre, la contemplación de esta belleza absoluta. (Platón, 1.952, p. 94)

Al ser la más accesible de las Formas, visible en parte incluso por el ojo físico, la Belleza abre el conocimiento humano a la existencia de otras Formas, y atrae al filósofo hacia la visión beatífica y el conocimiento de la Verdad y del Bien. Lo que aquí se sugiere es que la visión filosófica más elevada sólo es posible para alguien con temperamento de enamorado. El filósofo debe permitir que le cautive interiormente la forma más sublime del Eros, esa pasión universal por restablecer una unidad primigenia, para superar la separación de lo divino y llegar a ser uno con ello. Para Platón, pues, la realidad última es no sólo de naturaleza ética y racional, sino también estética. El Bien, la Verdad y la Belleza están efectivamente unidos en el principio creativo supremo, que dirige a la vez la afirmación moral, la lealtad intelectual y la entrega estética. (Tarnas, 1.991, p. 41)

El diálogo anterior describe la dinámica del progreso del caminante de la senda del amor (entendida muchas veces por los griegos como “religiones mistéricas”). No se trata de amor físico, ni de amor intelectual. Se trata del amor divino, la senda interior a la que fueron los griegos los primeros, pese a tener esta senda seguidores en muchos lugares del mundo de influencia persa, en dar expresión escrita, debido a su propensión al análisis y la descripción.

Después de proporcionar este informe sobre la concepción del amor, que le había facilitado Diotima, Sócrates concluye diciendo: “Esto es, Fedro y demás amigos míos, lo que dice Diotima y lo que yo creo; y porque lo creo trato de persuadir a otros de que en la adquisición de esta bendición, la naturaleza humana no puede encontrar mejor ayudante que el Amor” (Platón, 1.977, p. 95). La enseñanza de Diotima era esencialmente la misma que exponen los sufíes, a saber, que el amor figurativo (‘eshq-e maŷāzi, en términos sufíes) es un precursor vital del amor Verdadero (‘eshq-e haqiqi).

El enamorado que permite con éxito que el amor le lleve al reino empíreo de los Atributos Divinos sufíes, las Formas platónicas, los Amesha Spentas de Zoroastro, se une a quienes, según Sócrates, “son llamados inmortales”, aquellos que, en términos sufíes, han conseguido aniquilar las ataduras con su ego. Cuando alcanzan esta morada, dice Sócrates, “alcanzan la cima, pasan más allá” del reino de la cognición convencional, allí donde “la esencia verdaderamente existente, sin colores ni formas, e intangible, de la cual depende todo conocimiento verdadero, ocupa esta región y es visible solamente para el nous (Mente espiritual), el piloto del alma.” (Platón, 1.977 pp. 475 y 477)

Es más, este aspecto más elevado del alma que está conectado al reino Divino, lo toma claramente Platón de las enseñanzas de Zoroastro, al afirmar el maestro griego: “Debemos pensar en la parte de mayor autoridad de nuestra alma como en un espíritu guardián dado por Dios, que nos eleva de la tierra hacia nuestro hogar en el cielo” (citado en Freke y Gandy, 1.998, p. 67). Este aspecto sublime del alma lo llaman farawashi los mazdeístas, frente al rawān; y para los sufíes es el alma más elevada o “espíritu” (ruh), frente al nafs, “el alma inferior”, el alma carnal. Esta es la facultad divina por la que el alma humana puede descubrir tanto su propia esencia como el significado del mundo. Esta facultad requiere sólo despertar, pues reside en potencia tanto en el humilde como en el grande.

En la Apología de Sócrates de Platón, Sócrates admite ante el jurado que el Oráculo de Delfos le había atribuido “sabiduría” y lo había considerado el más sabio de los hombres. La naturaleza de la “sabiduría” que Sócrates afirmaba poseer era una revelación de una “Mente” creadora, diferente por consiguiente en esencia, fuente y substancia, verdaderamente más allá de la sabiduría humana, de una naturaleza sobrenatural que domina el pensamiento y el entendimiento humanos. Esta noción es absolutamente extraña al pensamiento ateniense dominante.

Sócrates revela aquí secretos de la experiencia mística para aquellos que tengan oídos para oír. Aun cuando uno no pueda ver la Esencia real, cosa que los sufíes no dejan de señalar, puede contemplar, a través de la revelación visionaria (en términos sufíes moshāhadah), los Atributos y Nombres Divinos, o, en términos zoroastrianos, los Amesha Spentas, como manifestaciones de la Deidad.

El profeta del antiguo Irán inició un nuevo capítulo de profundas consecuencias espirituales para la humanidad, como hemos demostrado aquí, y su influencia no se detuvo en el Helesponto. La proeza militar de los Aqueménidas concluyó, pero el mensaje espiritual habría de ir más allá. Permeó el norte de Grecia casi hasta las fronteras del Ática, ganando pacíficamente adherentes mediante el poder de convicción de sus valores culturales y de su universalismo. Zoroastro fue el primero en formular doctrinas que, con el paso del tiempo, llegaron a ser artículos de fe en otras religiones: la inmortalidad del alma y el juicio de ésta por Dios tras la muerte, el cielo y el infierno, la resurrección del cuerpo y el juicio final. Es bastante probable que la iluminación irradiada por Zoroastro generase las luces atribuidas a la Edad de Pericles en Atenas. Estas luces no tuvieron un origen secular, no fueron producto del hombre. Fueron el resultado de la revelación divina.

Referencias

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—Corbin, H. 1.969, Creative Imagination in tbe Sufism of Ibn ‘Arabi, Princeton U. Press, N.J., EEUU.

—Corbin, H. 1.971, En Islam Iranien: Aspects Spirituels et Philosophiques, 4 vols., París, Francia, Gallimard.

—Freke,T. y Gandy, P., 1.997, The Complete Guide to World Mysticism, Londres, RU, Piatkus.

—Gnoli, G. 1.995, `Magi` trad., R. DeGaris. En Encyclopedia of Religion, Vol. IX. Ed. M. Eliade. MacMillan Library. Nueva York, EEUU, Simon and Schuster

—Muller, H. 1.958, The Loom of History, N. Y., EEUU, Mentor.

—Nurbakhsh, J. 1.998, Pirān-e Balj, Teherán, Irán, Khanaqahi Nimatullahi (en Persa).

—Platón, 1.964, Alcibiades I, trad. W.R.M. Lamb, Loeb Classical Library. Cambridge, Mass., EEUU: Harvard U. Press y Londres, RU: Heinemann.

—Platón, 1.977, Phaedo, trad. H.N. Fowler, Loeb Classical Library. Cambridge, Mass., EEUU: Harvard U. Press y Londres, RU: Heinemann.

—Platón, 1.977, Phaedrus, (ver nota anterior)

—Platón, 1.972, Phaedo, trad. y ed. R. Hackforth, Cambridge, RU, Cambridge U. Press.

—Platón, 1.952, The Symposium, trad. W. Hamilton, Penguin Classics. Londres, RU, Penguin.

—Pur-Dawud, 1.975 (1.927), Gatha: Surudha-yi Zartusht, Avesta Collection, Pur-Dawud Series Nº 1.774, trad. y ed. Pur-Dawud Series ed. B. Farah-washi. Teherán, Irán: U. of Tehran Press, Nº 1.480 (en avéstico con traducción al persa moderno).

—Tarnas, Richard 1991, The Passion of the Western Mind, Ballantine Books, NYC.

FUENTE: http://www.nematollahi.org/revistasufi/leertex.php?articulo=76

El esoterismo islámico (Sheik Abd el-Wahid Yahia, René Guénon)

De todas las doctrinas Tradicionales, la doctrina islámica es quizás aquella donde está marcada más netamente la distinción de dos partes complementarias la una de la otra, que uno puede designar como el exoterismo y el esoterismo. Son, siguiendo la terminología árabe, es-shariyah, es decir, literalmente la «gran ruta», común a todos, y el-haqîqah, es decir, la «verdad» interior, reservada a una elite, no en virtud de una decisión más o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque no todos poseen las aptitudes o las «cualificaciones» requeridas para llegar a su conocimiento. Se las compara frecuentemente, para expresar su carácter respectivamente «exterior» e «interior», a la «corteza» y al «núcleo» (el-qishr wa el-lobb), o también a la circunferencia y a su centro. La shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designaría como propiamente «religioso», y concretamente todo el lado social y legislativo que, en el islam, se integra esencialmente en la religión; se podría decir que la shariyah es ante todo una regla de acción, mientras que la haqîqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento el que da a la shariyah misma su sentido superior y profundo y su verdadera razón de ser, de suerte que, si bien todos los que participan en la Tradición no son conscientes de ello, la haqîqah es verdaderamente el principio de la misma, como el centro lo es de la circunferencia.Pero esto no es todo: Puede decirse que el esoterismo comprende no solo la haqîqah, sino también los medios destinados a llegar a ella; y el conjunto de estos medios se llama tarîqah, «vía» o «sendero» que conduce de la shariyah hasta la haqîqah. Si nos representamos la imagen simbólica de la circunferencia, la tarîqah será representada por el radio que va de ésta al centro; y vemos entonces esto: A cada punto de la circunferencia corresponde un radio, y todos los radios, que son también en multitud indefinida, finalizan igualmente en el centro. Puede decirse que estos radios son otros tantos turuq adaptados a los seres que están «situados» en los diferentes puntos de la circunferencia, según la diversidad de sus naturalezas individuales; es por lo que se dice que «las vías hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres» (et-tu-ruqu ila ‘Llahi Ka-nufûsi bani Adam); así, las «vías» son múltiples, y tanto más diferentes entre ellas cuanto que se las considere más cerca del punto de partida sobre la circunferencia, pero la meta es una, ya que no hay más que un solo centro y una sola verdad. En todo rigor, las diferencias iniciales se desvanecen con la «individualidad» misma (el-inniyah, de ana, «yo»), es decir, cuando son alcanzados los estados superiores del ser y cuando los atributos (çifât) de el-abd, o de la criatura, que no son propiamente más que limitaciones, desaparecen (el-fanâ o la «extinción») para no dejar subsistir más que los de Allah (el-baqâ o la «permanencia»), siendo el ser identificado a éstos en su «personalidad» o en su «esencia» (edh-dhât).El esoterismo, considerado así como comprendiendo a la vez tarîqah y haqîqah, en tanto que medios y fin, es designado en árabe por el término general et-taçawwuf, que uno no puede traducir exactamente más que por «iniciación»; volveremos por lo demás sobre este punto después. Los occidentales han forjado el término «çufismo» para designar especialmente al esoterismo islámico (cuando es que taçawwuf puede aplicarse a toda doctrina esotérica e iniciática, en cualquier forma Tradicional a que la misma pertenezca); pero este término, además de que no es más que una denominación enteramente convencional, presenta un inconveniente bastante enojoso: Es que su terminación evoca así inevitablemente la idea de una doctrina propia a una escuela particular, cuando es que nada hay de tal en realidad, y cuando es que las escuelas no son aquí más que turuq, es decir, en suma, métodos diversos, sin que pueda haber ahí en el fondo ninguna diferencia doctrinal, ya que «la doctrina de la Unidad es única» (et-tawhîdu wâhidun). Por lo que es de la desviación de estas designaciones, las mismas vienen evidentemente del término çûfî; pero, al respecto de éste, hay lugar primeramente a precisar esto: Es que nadie puede decirse jamás çûfî, si ello no es por pura ignorancia, ya que prueba por ahí mismo que no lo es realmente, siendo esta cualidad necesariamente un «secreto» (sirr) entre el verdadero çûfî y Allah; uno puede solamente decirse mutaçcawwuf, término que se aplica a quienquiera que entra en la «vía» iniciática, y ello, a cualquier grado que haya llegado, pero el çûfî, en el verdadero sentido de esta palabra, es solamente aquel que ha alcanzado el grado supremo. Se ha pretendido asignar a la palabra çûfî orígenes muy diversos; pero esa cuestión, bajo el punto de vista en que uno se coloca lo más habitualmente, es sin duda insoluble: Diríamos de muy buena gana que la palabra en cuestión tiene demasiadas etimologías supuestas, y ni más ni menos plausibles las unas que las otras, como para tener alguna verdaderamente; en realidad, es menester ver ahí antes una denominación puramente simbólica, una especie de «cifra», si se quiere, que, como tal, no tiene necesidad de tener una derivación lingüística propiamente hablando; y este caso no es por lo demás único, sino que se los podría encontrar comparables en otras Tradiciones. En cuando a las así dichas etimologías, no son en el fondo más que similitudes fonéticas, que, por lo demás, según las leyes de un cierto simbolismo, corresponden efectivamente a relaciones entre diversas ideas que vienen a agruparse así más o menos accesoriamente alrededor del término en cuestión; pero aquí, siendo dado el carácter de la lengua árabe (carácter que le es por otra parte común con la lengua hebraica), el sentido primero y fundamental debe ser dado por los números; y, de hecho, lo que hay de particularmente sobresaliente, es que por la adición de los valores numéricos de las letras de las que está formada, la palabra çûfî tiene el mismo número que El-Hekmah el-ilahiyah, es decir, «la Sabiduría Divina». El çûfî verdadero es pues el que posee esa Sabiduría, o, en otros términos, es el-ârif bi’ Llah, es decir, «el que conoce por Dios», ya que Él no puede ser conocido más que por Él mismo; y es éste efectivamente el grado supremo y «total» en el conocimiento de la haqîqah[2].De todo lo que precede, podemos extraer algunas consecuencia importantes, y en primer lugar la de que el «çufismo» en punto ninguno es algo «sobreañadido» a la doctrina islámica, algo que hubiera venido a agregarse a la misma a destiempo y desde el exterior, sino que es al contrario una parte esencial de esa doctrina, puesto que, sin él, sería manifiestamente incompleta, e incluso incompleta por lo alto, es decir, en cuando a su principio mismo. La suposición enteramente gratuita de un origen extranjero, griego, persa o hindú, es por lo demás contradicha formalmente por el hecho de que los medios de expresión propios al esoterismo islámico están estrechamente ligados a la constitución misma de la lengua árabe; y si hay incontestablemente similitudes con las doctrinas del mismo orden que existen en otras partes, las mismas se explican de modo muy natural y sin que haya necesidad de recurrir a «préstamos» hipotéticos, pues, siendo una la verdad, todas las doctrinas Tradicionales son necesariamente idénticas en su esencia cualesquiera que sea la diversidad de las formas de que se revistan. Poco importa, por lo demás, en cuanto a esta cuestión de los orígenes que el término çûfî mismo y sus derivados (taçawwuf, mu-taçawwuf) hayan existido en la lengua desde el comienzo, o que no hayan aparecido sino en una época más o menos tardía, lo que es un gran tema de discusión entre los historiadores; ello puede bien haber existido antes que la palabra, sea bajo otra designación, sea incluso sin que se haya hecho sentir la necesidad de darle alguna. En todo caso, y esto debe bastar para zanjar la cuestión para cualquiera que no considere simplemente «lo exterior», la Tradición indica expresamente que el esoterismo, tanto como el exoterismo, procede directamente de la enseñanza misma del Profeta, y, de hecho, toda tarîqah auténtica y regular posee una silsilah o «cadena» de transmisión iniciática que se remonta siempre en definitiva a éste a través de un mayor o menor número de intermediarios. Incluso si, después, algunas turuq han «tomado en préstamo» realmente, y valdría más decir «adaptado», algunos detalles de sus métodos particulares (aunque, aquí todavía, las similitudes pueden también explicarse por la posesión de los mismos conocimientos, concretamente en lo que concierne a la «ciencia del ritmo» en sus diferentes ramas), eso no tiene más que una importancia bien secundaria y en nada afecta a lo esencial. La verdad es que el «çûfîsmo» es árabe como el Corán mismo, en el cual tiene sus principios directos; pero todavía es menester, para encontrarlos, que el Corán sea comprendido e interpretado según los haqaiq que constituyen el sentido profundo del mismo, y no solo por los simples procedimientos lingüísticos, lógicos y teológicos de los ulamâ ez-zâhir (literalmente «sabios de lo exterior») o doctores de la shariyah, cuya competencia no se extiende más que al dominio exotérico. Se trata ahí efectivamente, de dos dominios netamente diferentes, y es por eso por lo que jamás puede haber entre ellos ni contradicción ni conflicto real; es por lo demás evidente que de ninguna manera se podría oponer el exoterismo y el esoterismo, puesto que el segundo toma antes al contrario su base y su punto de apoyo necesario en el primero, y dado que no son más que los dos aspectos o las dos caras de una sola y misma doctrina.Seguidamente debemos hacer observar que, contrariamente a una opinión muy difundida actualmente entre los occidentales, el esoterismo islámico no tiene nada en común con el «misticismo»; las razones de ello son fáciles de comprender por todo lo que hemos expuesto hasta aquí. En primer lugar, el misticismo parece ser en realidad algo enteramente especial al cristianismo, y no es sino por asimilaciones erróneas que se puede pretender encontrar en otras partes equivalentes más o menos exactos del mismo; algunas semejanzas exteriores, en el empleo de ciertas expresiones, están sin dudad en el origen de esta equivocación, pero de ningún modo podrían justificarla en presencia de diferencias que recaen sobre todo lo esencial. El misticismo pertenece entero, por definición misma, al dominio religioso, pues depende pura y simplemente del exoterismo; y, además, la meta hacia la cual tiene está seguramente lejos de ser de orden del conocimiento puro. Por otra parte, el místico, teniendo una actitud «pasiva» y limitándose por consecuencia a recibir lo que viene a él en cierto modo espontáneamente y sin ninguna iniciativa de su parte, no podría tener método; no puede pues haber tarîqah mística, y una tal cosa no es ni siquiera concebible, ya que es contradictoria en su mismo fondo. Además, el místico, siendo siempre un aislado, y eso por el hecho mismo del carácter «pasivo» de su «realización», no tiene ni sheikh o «maestro espiritual» (lo que, bien entendido, no tiene nada en absoluto en común con un «director de consciencia» en el sentido religioso), ni silsilah o «cadena» por la cual le sería transmitida una «influencia espiritual» (empleamos esta expresión para traducir tan exactamente como es posible la significación del término árabe barakah), siendo por lo demás la segunda de estas dos cosas una consecuencia inmediata de la primera. La transmisión regular de la «influencia espiritual» es lo que caracteriza esencialmente a la «iniciación», e incluso lo que la constituye propiamente, y es por lo que hemos empleado este término más atrás para traducir taçawwuf; el esoterismo islámico, como todo verdadero esoterismo, es «iniciático» y no puede ser otra cosa; y, sin entrar siquiera en la cuestión de la diferencia de las metas, diferencia que se resulta por otra parte de la misma de los dominios a que se refieren, podemos decir que la «vía mística» y la «vía iniciática» son radicalmente incompatibles en razón de sus caracteres respectivos. ¿Sería menester añadir todavía que no hay en árabe ningún término por el cual pueda traducirse siquiera aproximadamente el de «misticismo», de tal modo que la idea que este expresa representa algo completamente extraño a la Tradición islámica?La doctrina iniciática es, en su esencia, puramente metafísica en el sentido verdadero y original de este término; pero, en el islam como en las demás formas Tradicionales, conlleva además, a título de aplicaciones más o menos directas a diversos dominios contingentes, todo un conjunto complejo de «ciencias Tradicionales»; y estando estas ciencias como suspendidas de los principios metafísicos de los que dependen y derivan enteramente, y extrayendo por otra parte de ese vinculamiento y de las «transposiciones» que el mismo permite todo su valor real, son por ahí, si bien que a un rango secundario y subordinado, parte integrante de la doctrina misma y en punto ninguno añadiduras o agregados más o menos artificiales y superfluos. Hay algo ahí que parece particularmente difícil de comprender para los occidentales, sin duda porque no pueden encontrar entre ellos ningún punto de comparación a este respecto; hubo sin embargo ciencias análogas en occidente, en la Antigüedad y en la Edad Media, pero son ya cosas enteramente olvidadas de los modernos, quienes ignoran la verdadera naturaleza de las ciencias en cuestión y con frecuencia ni tan siquiera conciben su existencia; y, muy especialmente, los que confunden el esoterismo con el misticismo no saben cuáles pueden ser las funciones y el lugar de esas ciencias, que, evidentemente, representan conocimientos tan alejados como es posible de lo que pueden ser las preocupaciones de un místico, y cuya incorporación al «çûfîsmo», por consiguiente, constituye para ellos un indescifrable enigma. Tal es la ciencia de los números y de las letras, de la que hemos indicado un ejemplo más atrás para la interpretación del término çûfî, y que no se encuentra bajo una forma comparable más que en la qabbalah hebraica, en razón de la estrecha afinidad de lenguas que sirven a la expresión de estas dos Tradiciones, lenguas de las que la ciencia en cuestión es incluso la única que puede dar la comprensión profunda. Tales son también las diversas ciencias «cosmológicas» que entran en parte en lo que se designa bajo el nombre de «hermetismo», y debemos notar a este propósito que la alquimia no es entendida en un sentido «material» más que por los ignorantes para los que el simbolismo es letra muerta, aquellos mismos que los verdaderos alquimistas de la Edad Media occidental estigmatizaban con los nombres de «sopladores» y de «quemadores de carbón», y que fueron los auténticos precursores de la química moderna, por poco halagüeño que sea para ésta un tal origen. Del mismo modo, la astrología, otra ciencia cosmológica, es en realidad muy distinta cosa que el «arte adivinatorio» o la «ciencia conjetural» que quieren ver ahí únicamente los modernos; la misma se refiere ante todo al conocimiento de las «leyes cíclicas», que juega una función importante en todas las doctrinas Tradicionales. Hay por otra parte una cierta correspondencia entre todas estas ciencias que, por el hecho de que proceden esencialmente de los mismos principios, son, bajo cierto punto de vista, como representaciones diferentes de una sola y misma cosa: Así, la astrología, la alquimia e inclusive la ciencia de las letras no hacen por así decir más que traducir las mismas verdades en las lenguas propias a diferentes órdenes de realidad, unidos entre ellos por la ley de la analogía universal, fundamento de toda correspondencia simbólica; y, en virtud de esta misma analogía, esas ciencias encuentran, por una transposición apropiada, su aplicación en el dominio del «microcosmo» tanto como en el del «macrocosmo», ya que el proceso iniciático reproduce en todas sus fases, el proceso cosmológico mismo. Es menester por lo demás, para tener la plena consciencia de todas estas correlaciones, haber llegado a un grado muy elevado de la jerarquía iniciática, grado que se designa como el «azufre rojo» (el-Kebrît el ahmar); y el que posee este grado puede, por la ciencia denominada simiâ (palabra que es menester no confundir con Kimiâ), operando algunas mutaciones sobre las letras y los números, actuar sobre los seres y las cosas que corresponden a éstos en el orden cósmico. El jafr, que, según la Tradición, debe su origen a Seyidnâ Ali mismo, es una aplicación de esas mismas ciencias a la presión de los acontecimientos futuros; y esta aplicación en la que intervienen naturalmente las «leyes cíclicas» a las cuales hacíamos alusión hace un momento, presenta, para quien sepa comprenderla e interpretarla (pues hay ahí como una especie de «criptografía», lo que no es por lo demás más de sorprender que la notación algebraica), todo el rigor de una ciencia exacta y matemática. Se podrían citar muchas otras «ciencias Tradicionales» de las que algunas parecerían quizás todavía más extrañas a los que en punto ninguno tienen el hábito de estas cosas; pero es menester limitarnos, y no podríamos insistir más sobre esto sin salir del cuatro de esta exposición en que debemos forzosamente atenernos a las generalidades.En fin, debemos añadir una última observación cuya importancia es capital para comprender bien el verdadero carácter de la doctrina iniciática: Es que éste en punto ninguno es asunto de «erudición» y no podría aprenderse de ninguna manera tampoco por la lectura de libros al modo de los conocimientos ordinarios y «profanos». Los escritos de los más grandes maestros mismos no pueden servir más que como «soportes» a la meditación; uno no deviene un punto mutaçawwuf únicamente por haberlos leído, y los mismos permanecen por lo demás con la mayor frecuencia incomprensibles a los que no están «cualificados». Es menester en efecto, ante todo, poseer ciertas disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningún esfuerzo podría suplir; y es menester después el vinculamiento a una silsilah regular, ya que la transmisión de la «influencia espiritual», que se obtiene por ese vinculamiento, es, como ya lo hemos dicho, la condición esencial sin la cual de modo ninguno hay iniciación, aunque no sea más que al grado más elemental. Esa transmisión, siendo adquirida de una vez por todas, debe ser el punto de partida de un trabajo puramente interior para el cual todos los medios exteriores no pueden ser nada más que ayudas y apoyos, por lo demás necesarios desde que es menester tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal cual es de hecho; y es por ese trabajo interior solo que el ser se elevará de grado en grado, si es capaz de ello, hasta la cima de la jerarquía iniciática, hasta la «Identidad Suprema», estado absolutamente permanente de incondicionado, más allá de las limitaciones de toda existencia contingente y transitoria, que es el estado del verdadero çûfî.

Notas:

[1] Publicado en Cuadernos del Sur, 1947, pág. 153-154.[2] En una obra sobre el Taçawwuf, escrita en árabe, pero de tendencias muy modernas, a un autor sirio, que nos conoce por lo demás bastante poco como para habernos tomado por un orientalista, se le ha ocurrido dirigirnos una crítica ante todo singular; habiendo leído, no sabemos como, eç-çûfiah en lugar de çûfî (número especial de los «Cuadernos del Sur» de 1935 sobre El islam y occidente), se ha imaginado que nuestro cálculo era inexacto; ha llegado, gracias a varios errores en el valor numérico de las letras, a encontrar (esta vez como equivalente de eç-çûfî, lo que es todavía falso) el-hakîm el-ilahî, sin siquiera apercibirse de que valiendo un ye dos he, estos términos forman exactamente el mismo total que el hekmah el-ilahiyah! Sabemos bien que el abjad es ignorado por la enseñanza escolar actual, que ya no conoce más que el orden simplemente gramatical de las letras; pero, sin embargo, en alguien que tiene la pretensión de tratar estas cuestiones, una tal ignorancia rebasa los límites permitidos… Sea lo que fuere, el-hakîm el-ilahî y el ilahiyah dan efectivamente el mismo sentido en el fondo; pero la primera de estas dos expresiones tiene un carácter un poco insólito, mientras que la segunda, la que hemos indicado, es al contrario enteramente Tradicional